유교사상의 보편주의적 가치
I. 들어가는 말 오늘날 우리사회는 가치관의 혼란 상태에 빠져 있다. 서구의 도구적 이성에 근거한 과학기 술 문명은 우리에게 물질적 풍요와 안락함을 안겨주었지만 진정으로 행복을 느끼는 사람은 많지 않다. 기술문명이 가져다준 풍요와 안락은 우리에게 충만감을 주기보다는 미래에 대한 불안과 상대적 빈곤감을 야기시켰다. 게다가 지역간 갈등, 종교간 분쟁, 그리고 집단간 배타 적 갈등도 사라지기는커녕 오히려 첨예화되고 있다. 필자는 보편적 가치의 부재상황에서 이상과 같은 문제들이 비롯되었다고 본다. 특히 오늘 날의 포스트 모던적 상황에서는 보편적 가치를 탐색하는 일조차 무의미한 것으로 인식되고 있다는데 문제의 심각성이 있다. 이 연구의 목표는 동양의 대표적인 사상인 유교, 불교, 도교가 갖는 보편가치를 찾아서 이 를 오늘날의 갈등과 분쟁 상황, 즉 보편적 가치 부재의 상황에 대한 대안으로 제시하는데 있다. 필자는 유교의 조화와 중용의 원리, 불교의 상호존중과 포용성, 그리고 노장의 평등과 관용 의 정신을 밝혀냄으로써 우리의 전통사상 속에 내재된 보편 가치를 규명하고자 한다. 이를 위하여 필자는 유교의 仁과 인의 실천원리인 中庸의 의미를 탐색하며, 불교의 연기, 무아, 불성, 자비, 방편, 무집착 등의 개념을 분석하며, 노장사상의 齊物, 道樞, 無私, 無爲自然, 不 知, 兩行의 의미를 밝히고자 한다. II. 유교에서의 조화와 중용 1. 서론 유교사상에 있어서 과연 보편적 가치라는 것은 존재하는 것인가? 도대체 현재를 살아가는 우리 동양사람들에게 일상에서의 보편이라는 용어는 어떻게 받아들이는 것이 가장 타당하고 적확한 답 이 될 수 있을 것인가? 우리는 일반적으로 보편적인 특성을 가진 가치관이라 한다면 흔히 서구인들로부터 이해되고 수 용되어 온 자유·평등과 같은 단어를 떠올릴 수 있을 것이다. 따라서, 마땅히 이러한 서구식 기준 에 짜맞추는 방식이라면 우리 동양인들이 풍부하게 소유하고 있었던 동양적 특색의 보편적 가치의 존재유무에 대하여 회의적인 반응도 있을 수 있겠고, 반대로 순수 우리 것에 대한 애착의 마음을 가지고서 이제라도 가장 특징있는 우리만의 것의 보편적 가치기준을 탐구하려는 자세도 생각해볼 수 있는 기회가 될 것이다. 그러므로 前者의 경우에 의하면 서구 과학문명이 유입된 이후, 우리 동 양사회에서 줄곧 제창되어 왔던 동양적 가치는 존재하지 않았던가? 라는 반문을 하게 되고, 後者의 경우에는 동양인들이라면 누구에게나 옛날부터 소유하고 생활해왔던 보편적인 가치가 무엇이었던 가? 라는 문제제기가 나오게 된다. 本 論考는 후자의 입장을 전제로 하여 우리 동양 사람들에게 창조되고 전수되어 온 동양적이고 도 보편적인 가치관의 존재를 인정하는 시각에서부터 출발한다. 그것은 아마도 한자문화권으로서의 전통 유교사상이 담보해 내고 있는 유교적 가치관을 상정할 수 있을 것이다. 그러면, 유교사상사에서 나타나는 보편적이고도 공통적이라 할 수 있는 가치란 어떤 것을 말하 는가? 그 가치는 日常에서 얼마나 보편적이 될 수 있는가? 또 유교에서 말하는 그 가치는 과연 현 대사회에서 말하는 세계화와 국제화에 부응할만한 가치로서 누구나 異見없이 받아들일 수 있을 것 인가? 이에 대하여 필자는 서구의 자유와 평등이라고 쉽게 일컬어지는 보편적 가치의 밑바닥에는 理性 으로서의 지배논리가 있었다고 생각한다. 인간의 이성은 자연을 정복하고 이용하여 인간사회에 안락함과 편안함을 주었지만, 21세기를 눈앞에 둔 현시점에서 이성의 최종적 지배하의 인간사회에 보다 더 절실하게 필요한 것은 행위 주체자로서의 인간에 대한 自省이 있어야 할 것이며, 나아가 인간과 인간이 서로 끌어안으면서 살아가는 현실의 굴레 속에서 가장 인간다움의 순수한 가치가 무엇인지를 찾아야 할 것이라 생각한다. 따라서, 필자는 우리 동양을 대표하는 공통적 요소로 儒 敎思想을 선택하였고, 그 유교사상의 집대성자라 일컬어지는 孔子가 일생을 바쳐 주장하였던 보편 주의 價値와 德目을 현대사회의 감각에 맞도록 재조명하는 작업이 선행될 때, 비로소 우리들만이 소유하고 있는 동양적이고도 순수한 人間愛의 가치를 찾을 수 있을 것이라 생각한다. 그러면, 유교적 입장에서 인류사회에 강조하려 했던 보편적 가치란 무엇이며, 어떠한 원리와 방 법으로 실천하였는가? 라는 문제의식으로부터 본 논고를 전개하기로 한다. 보편적 가치의 덕목으로 서의 仁과 그 仁의 德을 실천하기 위한 보편원리로서의 中庸을 가지고 서술한다. 따라서 그들이 실 천하고 노력하였던 가치들은 동양사회에서만 가능케 하는 특수적 가치인지, 아니면 서구에서도 공 감할 수 있는 보편적 가치라 할 수 있는지에 대한 나름의 견해를 피력하고자 한다. 2. 仁의 내재적 특성과 調和 가. 忠恕의 포용성과 義禮의 규범성 1) 忠恕의 포용성 로빈손 크루소가 말했듯이 서양의 사상과 문명은 개인중심에 의하여 이루어진 것이며, 자연을 정복하여 오직 나 하나만을 위한 인간과 그 인간에 적격한 合理主義的 사고를 지향해 나가는 個體 主義的 文化라고 할 수 있을 것이다. 그러나, 동양의 문화는 '나'라는 존재가 있기에 앞서 '타인'을 생각하고 배려할 줄 아는 공동체 성격이 농후한 농경제 중심의 문화이다. 또한 농경생활에 가장 근 간이 되며 없어서는 안될 자연과의 연계선 상에서 이루어진 농경제 중심의 共同體文化이면서 동시 에 자연에 순응하는 順理主義的 文化라고 규정할 수 있을 것이다. 따라서 개인 중심의 사고는 당연히 공동체의 삶을 생각하기에 앞서 타인에게 뒤지지 않으려는 개인 우월주의의 전쟁문화를 일으키게 되었고, 자연에 대한 파괴와 이용은 자원고갈과 환경오염이 라는 심각한 문제에 봉착하게 된 것이다. 그러나, 자연에 대한 敬畏心과 親近感을 근저로 탄생한 동양의 문화는 자신의 존재에 의미를 부여해 주었던 조상들에 대한 恭敬心으로부터 후대 문명의 주체가 될 後進들에게 이르기까지, 과거와 현재를 이어주고 시간과 공간을 자유로이 넘나들며 누구 나 인정할 수 있도록 보편주의적 가치기준을 마련할 수 있었다. 이러한 배경에서 싹틀 수밖에 없었던 대표적 가치기준으로 儒敎에서 내세우는 '仁'이라는 德目을 간과해서는 안될 것이다. 許愼의 {說文解字}에서도 언급하고 있듯이 '仁'이라는 글자는 '사람 인'이 라는 글자가 두 개 합하여져서 이루어진 글자다. 이것은 공동체 생활자체의 단면을 보여주는 대표 적인 문자를 의미한다. 그러나, 仁이라는 글자가 함의하고 있는 내용은 이에 만족하지 않으며 실로 매우 광범위하다고 할 수 있다. 유교에서의 仁이라고 하는 것은 단순히 보편적인 사랑의 철학 원리라고 말하기보다 인간의 가장 본능적인 측면을 인정하면서부터 시작되어 타인에게 확대되고 전파될 수 있는 差別愛의 歸結處이 다. 이 표현이야말로 진솔하고 박진한 仁의 원리를 온전히 설명한 것이라 하겠다. 내 부모와 자식 에 대한 사랑의 정신과 惻隱한 마음을 갖는 것은 人之常情으로서 모든 인간에게 똑같이 적용되는 인간의 본질이자 본능적인 것이다. 내 부모와 자식에 주는 사랑의 마음을 타인에게까지 연장하고, 그것의 결과가 理想向으로서의 大同社會라는 너와 나의 마음을 하나로 여기는 忠恕之道의 仁의 원 리가 용해된 최고의 종착역이라 할 수 있다. 이러한 理想世界의 출발은 인간에 대한 본질적인 규정으로부터 시작하여 인간 누구에게나 적용 되는 보편 원리기준을 설정하고, 그 기준의 지향점을 향한 방법론의 세계가 '忠과 恕'가 되는 것이 다. 그러면, 유교에서의 보편가치를 지향하는 기준으로서의 忠恕는 어떠한 원리로서 풀이되고 있 는지를 밝혀본다. (가)忠 : 나 자신에 대한 진실함과 정성스러움 유교에서는 인간의 행위가 어떻게 가치있는 삶을 지향하고 있는지 그 도덕적·윤리적 방법론을 모색할 때에 무엇보도 나 자신에 대한 반성과 수양으로부터 그 출발점을 삼게 된다. 나 자신에 대 한 반성과 수양의 덕목이 바로 忠이다. 忠이라 함은 對自的 수양의 덕목으로 자신에 대한 진실함과 거짓 없는 순수함을 의미한다. 일반 적으로 충이나 충성이라고 말하면 으레히 對他的 개념으로 인식하여 연장자나 절대자 혹은 왕조나 왕실에 대한 복종과 충성의 의미를 연상하게 된다. 그러나, 유교의 聖經이라할 수 있는 {論語}나 여타의 經書에서도 이와같은 충의 해석은 어느 한 군데에서도 찾아볼 수 없다. 혹여 忠에 대한 개 념이 충성으로 설명되어지는 것이 있다 하더라도, 그 충의 의미가 완전히 틀렸다고는 할 수 없고, 단지 충에 대한 협의적 개념으로서 극히 일부에 지나지 않음을 주의해야 할 것이다. {논어}에서는 忠에 대한 개념을 다음과 같이 말하고 있다. 사람을 도모하는 데 진실하지 (충성스럽지) 못하였는가? 유교에서 忠은 타인을 위한, 전체적으로 언급하면 사람들을 위하여 나 자신이 스스로 진실함과 정성을 다하였는가에 대한 反省과 自省의 목소리였음을 알 수 있다. 곧 '내 몸과 마음을 다하였는 가?' 라는 자신에 대한 反求諸己의 마음가짐과 몸가짐의 자세를 표현하는 것이다. 忠이라는 글자는 자의적으로 살펴볼 때도 그 개념의 명확성이 충분히 드러난다. 가운데 중(中)이 라는 글자와 마음 심(心)이라는 글자가 수직적으로 합성된 글자다. 이것은 곧 내 마음의 한 가운데 를 의미하는 것이고, 나 자신이 가지고 있는 감성과 이성의 모든 마음 중에서도 흔들리지 않고 흐 트러짐 없는 일관된 기준 축으로서 우뚝 서있는 本心이자 眞心을 의미하는 것이다. 그것은 한 인간으로서의 주체적인 인격의 자리이며, 동시에 개인의 자아의식과 도덕적 가치기준 의 시발점의 위치이고, 純粹至善의 최고 선한 마음가짐이 설 수 있는 곳이다. 따라서 忠은 본질적 으로 자기자신을 발견하고 어떤 대상에 대해서도 그 대상과 자신의 존재가 一體化되는 데까지 나 아가기 위한 始發點이 되며, 자신의 존재가 타인에게 확대되는 데에서 비로소 그 본질적 의미가 살 아난다고 할 수 있다. 내 마음에 바탕을 두고 있으면서도 내 마음 안에 내재된 이성적 자유의지인 至善에 입각하여 모 든 정성을 다하는 至誠의 인위적 노력으로서의 충실성과 성실성을 의미한다. 그러나, 우리 사람들 은 현실생활 속에서 자신에 대한 수련을 도외시 한 채, 모든 불행과 실패의 원인을 자신의 외부에 서 찾으려 한다. 사람들이 자기를 알아주지 않는 것을 걱정하지 말고, 내가 남을 알아보지 못함을 걱정 하라 사람들은 더러 자기를 알아주지 않는 것을 한탄하고 원망하기도 한다. 그러나 남이 나 자신을 알아주기 이전에 나 자신에 대한 끊임없는 修身과 修養의 德을 쌓아 놓는다면, 德은 외롭지 않은 것이므로 그 언젠가는 자신에 대한 관심과 知音이 곧 도래할 것이다. 그것은 마치 덕 있는 자의 향기가 저절로 확산되어 이에 共鳴하는 이웃이 많아지게 됨을 시사하는 것이다. 타인을 알아볼 수 있는 노력도 먼저 자신에 대한 연마 과정이 계속될 때만이 비로소 이루어질 수 있다. (나)恕 : 타인을 배려할 줄 아는 易地思之의 마음 恕는 용서의 마음이다. 유교에서 忠이라는 對自的 修身을 통해 자신이 살아가고 있는 현실의 넓 은 세계로 확대되어 對他的 寬容의 사랑으로 나아갈 때 그 마음을 恕라 칭한다. 공자는 평생동안을 강론하면서 결국은 이 '忠恕之道'로서 자신의 학문적 매듭을 지으려 하였고, {논어}에서 그 내용적 근거를 찾아볼 수 있다. 내 道는 하나로 꿰뚫었으니, 忠恕일 뿐이다 그렇다면 恕의 정신은 무엇이며, 왜 보편주의의 가치관이 될 수 있는가? 恕라는 것은 내 몸과 마음의 정성, 즉 진실을 다한 마음이 타인에게 확대된 것이고, 그 대상은 물론 내 자신의 가족을 초월한 모든 사람들에게로 넓혀진 博愛의 사랑이다. 나를 이해하고 내 가족 을 이해하듯, 그 마음을 미루어 남을 헤아릴 줄 아는 마음이 容恕와 和諧의 恕라 할 수 있다. 따라 서, 일반적으로 恕는 화해나 용서로서의 의미이다. 그러나, 우리가 일반적으로 쓰고 있는 무차별의 용서나 관용 혹은 관대라는 개념과는 다소의 차 이가 있음을 주의해야 할 것이다. 그 차이라는 것은 타인의 잘못과 오류에 대하여 아무런 여과 없 이 맹목적으로 받아들이는 수긍의 자세가 아니라, 그 사람의 입장과 처지에서 다시 한번 생각해볼 수 있는 이해의 마음이자 아량으로 용서와 관용을 풀이하여야 한다. 이러한 恕가 忠과 같이 가장 바람직한 행위유형, 가장 바람직한 가치로 仁을 행하는 근본 원리 가 된다는 것은 역시 공자의 가르침에서다. "나의 진리는 忠恕 하나로 一貫된다"는 구절 외에도 {논어}에서는 이 충서를 말하는 대표적 구절로 제자 자공과의 문답편을 들 수 있다. 자공이 스승 공자에게 한마디 말로서 종신토록 행할 만한 것이 있습니까? 공부자께서 말씀하시길 그것은 바 로 서이다. 내가 원하지 않는 바를 남에게 하지 않는 것이다 라고 물었을 때, 공자의 대답은 그것은 바로 恕라고 하였다. 내가 원하지 않는 것을 남에게 하지 않는 것, 그것이 恕이고 그것이 곧 仁을 행하는 방법론인 것이다. 내가 원하지 않는 것이면 다른 사람도 원하지 않는 것이고, 내가 싫어하는 것이면 다른 사람도 똑같이 싫어하는 것이라는 이해, 다른 사람을 내 마음처럼 이해해 주는 그 이해의 마음, 그것이 바로 恕이며 容恕이자 寬容이다. '恕'라는 글자의 자의적 분석을 통하여 알 수 있듯이 마음<마음 心>이 서로 같다<같을 如>는 의미다. 如心은 남의 마음을 내 마음같이 살피고, 생각하고, 아끼고, 존중하는 것이다. 내 마음의 아 픔을 내가 아파하듯이 남도 그 마음의 아픔을 똑같이 아파한다는 것은 이해의 마음이고, 내 자신의 단점을 내가 부끄러워하듯이 남도 그 단점을 똑같이 부끄러워한다는 것은 남을 헤아려 생각한다는 것이다. 이와같이 '如心'은 남도 나와 같이 느낀다는 것을 요구하고, 주장하고, 소망한다는 나와 같 은 마음의 존재라는 것이다. 사람은 남과 더불어 살게 되는 사회적 동물인데, 언제나 오손도손 평화로운 삶만을 영위할 수 는 없다. 아무런 문제없이 사는 것만큼 티격태격 싸우는 것도 일상화되어 있다. 알력·마찰·반목 ·갈등이 삶에는 끊임없이 수반된다. 그러면서 마음의 根底에는 서로가 서로를 원하고 서로가 서로 를 당기고 있다. 보다 즐거운 얼굴, 보다 기쁜 마음을 더불어 사는 사람에게 당기고 있다. 보다 즐 거운 얼굴, 보다 기쁜 마음을 더불어 사는 사람에게 주고 싶어하는 것이 사람과 사람의 관계이다. 이것은 인위적인 作爲가 아니라 저절로 우러나는 인간 본연의 마음이고 자연의 이치다. 상대를 대함에 있어서 자신의 몸과 마음을 다하고, 상대를 나와 같은 처지와 입장에서 이해하는 '推己及人'의 적극적인 정신이 필요하다. 이러한 추기급인의 忠恕야말로 도덕적으로 몰락하고 있는 현대사회에서 調和의 보편주의적 가치로 우뚝 설 수 있을 것이며, 유교에서 지향하는 이러한 보편 주의 가치가 제대로 자리매김 할 수 있을 때, 비로소 모든 사람이 내 가족 형제와 같은 四海同胞의 大同社會가 될 수 있는 것이다. (2) 義禮의 규범성 (가) 義 : 보편적 가치관의 정당성 충서의 도덕적 가치관이 사회적 규범으로 좀 더 발전하여 보편주의적 성향을 띄는 양태를 義와 禮라 할 수 있다. 인간은 공동체 생활을 영위하는 사회적 구성원으로서 여기에는 일방통로의 명령 과 복종이 있기에 앞서 서로간의 제시한 약속된 원칙이 있기 마련인데, 이것이 곧 義다. 義라는 것 은 언제 어떠한 상황에서도 최선의 진리에 가까운 정당성과 이상적인 의미를 지니고 있는 것으로 서, 유교에서 義는 다음과 같다. 군자는 천하의 일을 대함에 꼭 그래야 한다는 것도 없고 절대로 안된다는 것도 없으니 의로움만을 좇는다 다시말해서 어떠한 일을 마주하게 되었을 때에 사사로운 선입견이나 편견·아집·사심을 가지고 판단해서는 안되며, 크고 작은 상황에 처해서도 '義'에 입각한 판단을 내려야 한다는 것이 유교에서 의 보편주의적 가치이다. 이것은 곧 '義'가 인간의 모든 행위에 있어서 가치판단의 척도로서 역할을 하는 것이고, 결국은 사회적 제반현상에서 보편성의 가치판단 기준으로서 '義'는 규범적 성격을 띄 게 된다. 이러한 '義'는 孟子에 의하여 더욱 더 확연히 강조되었다고 할 수 있다. 왜냐하면 맹자는 보편기 준과 정당성의 근거로 天命을 제시하여 하늘의 운행을 자연의 궤도로 상정함으로써 '義'를 원칙· 원리로 규정하고 있기 때문이다. 나아가 {孟子} 首章에서 밝히고 있듯이 맹자가 양나라 혜왕을 만나러 갔다. 양나라 혜왕이 말하기를 선생께서 천리를 멀다하지 않으시고 이렇게 오셨으니 이 또한 장차 우리나라에 이로움이 있을 것 같습니다. 맹자 가 대답하여 말씀하시기를 하필이면 이로움에 대해서 말씀하십니까? 오직 仁과 義가 있을 뿐입니다 '義'로써 얻지 못한 어떠한 재물과 부귀는 결코 정당화될 수 없음을 爲政者에게 엄격히 주지시 킴으로써 인간이 살아가고 있는 사회와 집단에 필연적인 大義具現의 방법론으로 '義'의 절대적 필 요성을 강조하고 있다. 한편 '義'라는 것은 제2절에서 강조되어질 '禮'라는 것과 함께 사회적 소산물이라고도 단언할 수 있을 것이다. '義'를 사회적 소산물이라고 표현할 수 있다면, 분명 '義'는 한 사회 내부에서 가치기 준으로 설정될 수 있는 보편성을 확보하였다는 의미다. 다시 말해서 天地自然 운행의 올바른 궤도, 즉 道가 있듯이 인간사회에서도 필연적으로 지켜져야 하는 常道의 원리가 존재할 수밖에 없다는 뜻이다. 이와같이 항상 변하지 않는 떳떳하고도 정당한 진리로서의 常道가 바로 '義'이다. 공동체 생활을 영위함에 있어서 그것은 道義라는 의미로 확대되어 드러난다. 즉 정당성과 공평성의 보편주 의적 가치기준의 준거가 될 수 있다는 의미이다. 한편 이것은 전체 속에서 너와 내가 공평해질 수 있는 기준이 된다고도 할 수 있다. (나) 禮 : 사회적 실천규범의 역할 유교에서는 '義'가 모든 일의 바탕이고 뿌리이고 줄기이고 표준인 동시에 이와 調和를 이루는 덕 목으로서의 '禮'를 더욱 중요시한다. 君子는 의로움을 바탕으로 삼아 禮로써 그것을 실천하며, 겸손하게 그것을 표현하며, 믿음으로써 그것을 이룩할 것이니, 참으로 군자로다 곧 禮는 義를 실천하는 절차와 순서가 되고, 겉으로는 義를 겸손히 드러내고 안으로는 믿음으로 써 그것을 성취하라는 덕목으로 표현하였다. 그러나, 이러한 禮도 가치판단의 정당성 기준으로서 '義'와 調和로운 관계를 잃지 안아야함은 물론이거니와, 인간 생활에서 개인이나 집단의 행위를 절 제하고 통제하는 儀則·文物制度·秩序로서의 역할이 중요시 되곤 한다. 禮의 효용으로는 調和를 귀하게 여긴다. 先王들의 가르침에서도 이(조화)를 아름다움으 로 여겨 크고 작은 일들을 이에 따라 하였다. 제대로 행해지지 않는 경우가 있으니, 조 화의 귀중함만을 알아 조화만 시키려고 하면서 禮로써 조절하지 않는다면 제대로 행해 질 수 없는 것이다 결국 현대사회에서 '禮'는 사람인 만들어 낸 인간사회의 秩序이다. '禮'는 가장 보편적인 도덕의식 이자 인간사회를 혼동과 마찰에서 구해낼 수 있는 조화의 덕목이라 할 수 있다. 왜냐하면 시간과 공간 속에서 삶을 영위하는 우리 인간에게는 上下左右·先後主從이라는 시공의 안배가 적절해야만 이 만사만물 모두 스스로의 위치에 설 수 있게 되고, 서로의 調和意識으로써 유대관계를 이룰 수 있기 때문이다. 여기에서 우리는 秩이라는 공간적 안배와 序라는 시간적 次第라는 개념 분석으로써 우열과 차등 이라기보다 '相互依存的 調和의 關係'를 부각시키기 위해서 '禮'라는 보편기준의 덕목을 질서의 第 一 기준으로 삼은 것으로 이해하여야 한다. 따라서, 전체 속에서 너와 내가 調和로움을 추구할 수 있는 공능의 역할로서 '禮'는 삶을 영위해 나가는 데에 있어서 자칫 지나치게 엄격해지기 쉬우며 경색될 수 있는 '義'와 원만한 윤활작용으로 그 의의를 찾을 수 있을 것이다. 나. 五倫의 평등성과 三綱의 차별성 인간은 너와 내가 어울려 삶을 살아간다. 혼자는 삶을 영위할 수가 없다. 그래서 사회학자들은 인간을 군서동물이니 사회적 동물이라고들 한다. 너와 내가 어울리게 되면 자연히 그 사이에는 관 계라는 질서가 생기게 마련이다. 너와 나의 관계, 곧 사람과 사람사이의 관계를 규정지어 주는 이 론이 나오게 되는 데, 유교에서는 이것을 德目이라고도 부르며 道德과 倫理意識이라고도 명명한다. 이러한 윤리의식과 도덕적 덕목으로 인간세상의 질서가 바로잡혀 나가는 것이고, 또한 이를 토대로 하여 하나의 전통과 관습도 발생될 수 있었다. 이러한 윤리적 규범과 도덕적 덕목으로 과거 유교 전통사상에서 보편적 통념으로 받아들여 온 五倫·三綱이 거론될 수 있을텐데, 이에 대한 올바른 천착을 통하여 유교가 그 동안 誤認되어 전승되어 온 전근대적 가치관이 아님을 지적하고, 현대사회에서 요구되는 유교적 보편주의 가치관 의 諸理論들이 바로 설 수 있는 가능성을 모색해야 할 것이다. 또한 왜곡된 유교 전통의 보편주의 가치관에 대한 검토와 분석이 선행될 때 유교에서 지향하는 올바른 이상향이 확연하게 드러날 수 있기 때문이다. (1) 五倫의 평등성 … 역사적으로 드러난 유교의 평등적 가치관 五倫은 인간의 사회적 관계속에서 지켜야할 상호의무를 규정한 것이다. 三綱보다 시기적으로 먼저 태동한 덕목이고, {孟子}에서 그 정통적 근거를 확보할 수 있는 古今의 보편적 가치기준이 된 다. 후직은 백성들에게 농사 일을 가르쳐 오곡을 가꾸니, 오곡이 여물어 백성들이 먹고 살 게 되었소. 사람이 사는 도리는 배불리 먹고 따뜻하게 옷 입고 편안하게 살기만 하고 가르침이 없으면 금수와 같은 것이라, 성인이 이를 근심하여 설로 하여금 사도를 시켜 인륜을 가르치게 하였으니, 父子有親·君臣有義·夫婦有別·長幼有序·朋友有信이 그것 입니다 위에서 인용한 바와 같이 五倫은 {孟子}에 출전을 근거로 하여 전승된 유교의 정통적 가치관이 라 할 수 있다. 以下는 {맹자}에 유교적 전통의 근거를 삼고 있는 오륜의 덕목들에 대하여 검토한 후 현대적 감각에 적용될 수 있는 보편 타당성을 찾아보기로 한다. 父子有親, 즉 아버지와 아들 사이에는 친함이 있어야 한다는 의미다. 당연히 아버지와 자식간의 도리를 이야기하는 것으로서, '親'字의 '가깝다'는 것은 사랑의 원리를 표현하는 것이다. 앞의 장에 서도 설명하였지만 忠恕의 道가 여기에 근원한 것이라고도 할 수 있을 정도로, 타인에 대한 배려와 이해의 정신이 부모와 자식간의 사랑의 도리에서 확대시키는 出發處인 것이다. 사실 이것은 공자가 말한 "아버지는 아버지 다와야 하고, 아들은 아들 다와야 한다"는 正名論에 근거한 강령이며, 현대 사회에서 필요한 도덕의 근원을 가장 작은 집단인 가정의 윤리와 도덕적 관습에서 시작한다는 의 미로 강조되었다. 君臣有義, 즉 임금과 신하는 의리가 있어야 한다는 의미다. 자칫 피상적으로는 현대사회에서 보 편주의 가치관으로 수긍하기 어려울지 모른다는 선입견이 든다. 하지만 이것을 임금과 신하라는 계 급적 신분관계로 보거나, 혹은 고대의 군주국가의 유형이나 잔재로 보아서는 안된다. 군은 국가의 상징으로서, 신하는 백성의 상징으로서 국민이다. 따라서 이것은 어디까지나 국가와 국민으로 대변 되는 평등과 책임과 의무가 수반되는 동등적 관계속에서의 조화를 추구하는 강령이다. 夫婦有別, 즉 남편과 아내 사이에는 분별이 있다는 의미다. 여기에서의 잘못된 관념을 바로 잡는 일이 전통 유교에서의 올바른 오륜의 가치관을 인정할 수 있는 길이라 생각한다. 그것은 부부유별 에서의 '別'字에 관한 해석이다. 유교에 대한 부정적 견해를 가진 자들은 이 항목에서 남자와 여자 의 분별을 차별로 해석하면서 남녀 평등의 근대주의적 혹은 현대적 시각에서 바라볼 때 보편 타당 한 가치에 적합하지 못하다고 한다. 그러나, 이 別의 온전한 해석은 사물이나 혹은 사람에게 있어 서 제 분수대로 각각 나누어 분별한다는 것이다. 즉 남자와 여자에게는 각기 처한 상황에서의 책임 과 역할이 있고, 이것을 의무와 권리의식으로 지향할 때, 부부유별이 가지는 유교적 평등관이 실현 될 수 있음을 강조하기 위함이다. 長幼有序, 즉 어른과 어린 아이 사이에는 차례가 있어야 한다는 의미다. 혹여 나이가 第一의 가 치기준이 된다라는 식으로 생각하기 쉽다. 그러나, 이 또한 피상적인 판단이다. 오륜의 덕목에서 이 장유유서가 강조하는 보편주의적 성향은 연장자와 연소자 사이의 조화를 궁극적으로 지향하는 것 이지만, 여기에는 의미있는 조화의 방법론이 숨어있다. 그것은 경험과 겸양, 그리고 아량이다. 연소 자의 입장에서는 현재의 나를 존재할 수 있도록 이 사회와 국가 그리고 이 민족을 위하여 분투하 신 연장자의 경험을 존중하여 겸양의 자세를 갖도록 하는 것이고, 연장자의 처지에서는 연소자의 잘못된 일이나 행동에 대하여 부드러운 마음과 아량으로 덮어주며 자신의 경험적 지혜로써 앞으로 의 올바르고 정당한 길을 열어주는 지침이 되는 것이다. 朋友有信, 즉 벗과의 사이에는 믿음이 있어야 한다는 의미다. 오륜이라는 덕목에서 마지막에 위 치하고 있지만, 현대적 감각에 맞추어 본다면 가장 중요하고 절실히 요구되는 전통의 보편주의적 가치기준이라 할 수 있을 것이다. 왜냐하면 현대사회는 신용사회라 할 수 있을 정도로 신용이 불량 한 자라면 그 어디에서도 생존하기 힘들기 때문이다. 그릇이 깨지거나 종이가 찢어지면 여러 가지 의 수단가 방법을 통해 원상으로 회복시킨다. 그러나, 사람과 사람사이의 믿음이 어긋나면 그 어떤 방식을 동원하여도 처음의 모습으로 복원시키기란 힘들다. 이처럼 오륜의 덕목들은 經書에 출전을 근거로 하여 내려온 전통 유교의 보편주의 가치관이라 할 수 있으며, 시대와 상황을 달리하면서도 우리 동양인들의 心身修養에 적지 않은 행동준칙이자 윤리의식으로 자리하고 있다. 역설적인 표현이지만, 현대사회가 인간의 문란한 도덕의식과 추락한 윤리적 판단행위가 만연하 기 때문에 오히려 전통의 보편주의 가치관에서 대안의 길을 모색할 수 있으리라 생각한다. 또한 선 악과 시비의 판단을 무분별하게 이기주의적으로 끌어들이는 자기 합리화가 강한 인류에게 경종을 울려줄 수 있는 고귀한 전통유산이자 문화적 차원에서 전승해야할 美風이라 생각한다. 더욱이 五倫은 兩者 혹은 두 부류의 측면을 여하히 調和롭게 어우러져 이상향으로 나가는가의 憂患意識으로부터 파생된 것으로서, 당연히 수평적 윤리관을 지향하고 있는 것이다. 봉건사회에서 일관된 수직적·종적 윤리의식으로부터 일탈하는 이러한 횡적·수평적 윤리 의식은 유교에 있어서 의 계급적 평등관이 미세하게나마 내포되어 있으며, 보편 타당한 기준으로서의 단초를 제공해 주었 다고 생각한다. (2) 三綱 … 잘못 전수된 유교의 지배이데올로기 현대사회에서 三綱은 이미 낡은 사상이 되었다. 그럼에도 불구하고 일반적으로 삼강은 유교적 전통의 보편주의 가치관으로서 나름대로의 역할을 한다고 생각한다. 그러나, 오랜 전통사회로부터 전수된 삼강에 대한 잘못된 인식을 바로잡는 일이야말로 자못 의미있는 일이다. 왜냐하면, 잘못된 윤리강령이 오랜 시대를 거듭하면서 정착되어 나름대로의 보편주의적 성격을 띄게 되었을 때, 시대 와 상황을 달리하면서 융통성 있는 가치기준으로 바뀌어야 한다는 의지가 약해질 수 있기 때문이 다. 따라서 구시대의 유산이나 잔재가 아닌 현대적 감각의 보편 타당한 성향을 띌 수 있는 미풍의 전통적 가치관이 되려면 전통에 대한 과감한 비판도 검토되어야 한다. 三綱은 중국 漢나라 때의 동중서에 의하여 제창된 강령으로서, 공자의 가르침도 아니고 맹자의 사상도 아니며, 현대사회에서는 더욱더 현실과 부합할 수 없는 강령이라는 것이 검증되고 있다. 따 라서 유교의 보편주의 가치관을 논의할 때 삼강이라는 덕목과 강령을 상기시킨다면 이것은 분명 잘못 이해된 것이다. 그러므로, 현대사회를 살아가면서 누구나 다 긍정할 수 있는 유교적 보편주의로서 삼강은 그 힘 을 상실한 것으로 이해되어야 한다. 그렇다면 이렇게 잘못 誤認된 삼강의 윤리 덕목이 왜 보편 타 당한 가치 기준을 잃어버렸는가? 이러한 의구심에 대하여 검토해 보기로 한다. 三綱에서의 '綱'이란 벼리란 뜻으로서 벼리는 그믈의 여러 작은 줄을 모아서 하나로 엮어 놓은 그믈 윗족의 큰 줄을 의미한다. 따라서 그믈을 만드는 여러 개의 작은 줄을 하나로 엮은 윗 쪽의 큰 줄은 제일의 위치에 놓이는 것으로 '벼리'라는 의미다. 그렇다면, 君爲臣綱은 임금이 신하의 벼 리가 된다는 뜻이고, 父爲子綱은 아버지가 아들의 벼리가 된다는 뜻이고, 夫爲婦綱은 남편이 아내 의 벼리가 된다는 뜻인데, 과연 표면적으로는 아무런 반론의 여지가 없는 듯이 보인다. 그러나, 간 과해서는 안될 사실이 있다. '벼리'라는 것은 근본이나 본질로 해석되는 의미가 아니라, 여기서는 주인 혹은 主從關係로서의 앞서있는 윗 쪽을 의미한다. 따라서 신분적 차별이나 계급적 의미로서 양자간의 調和라기 보다는 從屬倫理를 대표하는 의미로 쓰였다. 三綱에서는 임금·아버지·남편이 陽으로서 귀한 존재이고, 신하·자식·아내는 陰으로서 천하다는 男尊女卑의 시작이며, 이 역시 동 중서가 天道의 운행을 陰陽의 양면으로 나누어 陽을 귀하게 여기고 陰을 보조적이며 천한 존재로 보는 것에서 비롯되어 人間事에 적용시키면서 탄생한 강령이기 때문이다. 따라서 고대사회에서는 봉건시대에 맞는 강령으로 충분히 소화될 수 있었겠지만, 현대사회에서 는 더 이상의 효용가치가 없는 전근대적이고도 진부한 이론이 될 수밖에 없으며, 사실 고대사회에 서 계급논리를 다지는데 필요한 관습적으로 통용된 이론을 유교의 전부인 양, 혹은 대표적 가치기 준으로 설정하여서는 안될 것이다. 삼강은 인간관계를 수직적인 상하관계로 규정하고 있다. 臣·子 ·婦는 君·父·夫의 명령에 절대 복종하고 종속되며, 자신의 권리와 책임을 느끼기 보다 의무만을 강요받는 것이 된다. 그러므로, 삼강의 수직적 상하관계를 오륜에 연결시킴으로써 유교에 있어서 전통적인 보편기준으로 그 가치를 誤認하는 것은 당연히 바로 잡아야 하며, 수평적 평등관계의 오 륜은 시기적으로도 삼강보다 먼저 출현하였고, {맹자} 등 유교의 경전에 그 근거를 확보하고 있는 데서 유교의 정통적 보편가치가 될 수 있을 것이다. 유교에 있어서 五倫은 모든 다른 인간관계의 양식에 있어서 모범적 관계의 유비적 확충이라고 할 수 있으며, 부모와 자식의 관계에서부터 출 발하여 사회적 대인관계로 나아가는 동심적이고 원심적이고 점진적인 인륜 관계의 보편주의적 표 상이 될 것이다. 다. 調和의 普遍主義的 價値觀 앞장에서도 설명하였지만, 통상 유교에서의 근본사상을 이야기 할 때, '仁'이라고 단언하지만, {논 어}에서 보면 공자의 제자들이 공자에게 仁을 묻는 장면이 여러 번 묘사되는데, 이에 대한 공자의 대답은 상대에 따라 항상 다르게 언급되었다. 이것은 공자가 제자들을 가르칠 때, 한 사람 한 사람 의 특성이나 자질, 혹은 학문적 진도에 근거하여 제자들 모두에게 다른 방식으로 가르침을 펴냈다 고도 할 수 있겠지만, 무엇보다도 공자는 仁이라는 사랑의 원리를 여러 제자들에 대한 개별성과 특 수성으로부터 시작하여 누구나 긍정할 수 있는 '普遍性의 價値로 승화'시키기 위한 교육적 방법론 이었다고 말하고 싶다. 따라서, 지엽적인 대답으로부터 출발한 공자의 仁에 대한 설명은 종국에 가 서는 '一以貫之하는 보편주의적 사랑의 원리'가 도출됨을 알 수 있다. 예컨데, 제자 안연이 仁을 물 었을 때, 자기를 극복하고 禮로 돌아가는 것이 仁이다 라 하였고, 공자의 제자들 가운데에 덕이 높았다고 평하고 있는 중궁자유가 仁에 대하여 물었을 경우에는 밖에 나가 사람을 사귈 때에는 큰 손님을 만난 듯이 경건히 하고, 백성을 부릴 때에는 큰 제사를 모시듯 신중히 할 것이며, 내가 원하지 않을 것을 남에게 시키지 않는 것이 라 고 답하였다. 또 제자 번지가 공자를 찾아가 仁을 여쭈었을 때에는 사람을 사랑하는 것이라 고 하였다. 사실 {논어}에서 보면 제자인 번지가 공자에게 모두 세 번을 찾아가 仁을 여쭈었는 데, 두 번째의 질문에 공자는 "어려운 일을 남보다 먼저 하고 보답은 남보다 뒤져서 받는 것이 라" 하였고, 세 번째의 질문에 공자의 대답은 "仁은 일상생활을 늘 공손한 태도로 하고, 항상 경 건히 신중히 하고, 남과 사귈 때에는 충성을 다하는 것이라"고 하였다. 이와같이 仁에 대한 설명은 제자에 따라, 그리고 때에 따라 時宜性과 融通性을 발휘한 답으로 서술되고 있다. 이외에도 仁에 대한 공자의 언급은 여러 차례 나오지만, 이 모든 것을 종합하여 '仁'의 정의를 요약한다면, 그것은 번지가 처음 찾아가 질문했을 때의 "사람을 사랑하는 것"이라 할 수 있다. 공자의 사랑의 철학이라는 명제가 바로 仁의 포괄적 개념이자 종합적 개념으로서의 '汎愛衆'인 것이다. 사람을 널리 사랑하여 四海同胞와 같은 모두 내 형제라고 생각하는 것, 그리고 어려운 일을 언제나 내가 먼저 하고 남에게 희생과 봉사를 하는 것, 그것이 바로 사람과 사람이 調和롭게 삶을 영위해 나갈 수 있는 가치관인 것이다. 그러나, 汎愛衆의 四海同胞的 사랑의 원리에는 그 調和의 실천 방법론이 여타의 諸思想들과 차 이를 보이는 것이 있다. 그것은 東西古今을 막론하고 어느 종교든 어느 사상이든 사랑을 근본으로 하지 않는 경우가 없었지만, 유교에서 말하는 사랑의 원리 仁은 과연 그들과의 어떠한 차이가 있었 다. 이에 대한 문제의식은 두 가지로 답변 가능하다. 첫째는 仁은 사람을 사랑하는 데 반드시 사람을 통해서 이루어지는 현실적 사랑의 원리요, 둘째 는 사랑의 마음과 실천을 인간의 본능에 우선하여 段階的으로 베풀어 나가는 좀 더 박진하고 진솔 한 사랑이라는 것이다. 그러면, 사람을 통한 사랑이란 무엇을 의미하는 것일까? 그것은 현실적인 사랑이다. 기독교에서 의 사랑은 하느님을 통해서 이루어지는 인간애이고, 불교에서의 자비 역시 부처를 통해서 이루어지 는 사랑이다. 인간이 진실로 神을 사랑할 때까지는 인간을 사랑할 수 없다는 것이 기독교의 사랑이 다. 인간은 원죄를 지닌 불완전한 존재로서 이 불완전한 존재로서의 인간에게서 완전하고도 진솔한 그리고 박진하고도 완성된 사랑이 나올 수 없다는 것은 당연한 것일 수밖에 없다. 불교에서도 큰 자비인 大慈大悲는 부처를 통해서 가능한 것이고, 그 대자대비는 보통 사람의 것이 아니라 성불한 부처를 통해서 이루어지는 것이다. 그러나, 유교에서의 사랑은 神도 부처도 聖人도 아닌 오로지 사람을 통해서 이루어지는 唯人主 義의 현실적 삶에 대한 사랑이다. 바로 仁의 사랑 원리는 '사람의 사랑'이고 사람 이외의 다른 주체 나 매개를 통하지 않은 '사람에 의한 사랑'이며, 오로지 사람만을 위하는 '사람을 위한 사랑'이다. 그것은 공자 자신이 무엇보다도 사람 이외에, 그리고 사람이 숨쉬고 살아가고 있는 이 現生 이외의 것에는 언급이 없었다는 것에서 알 수 있다. 공자께서는 괴이한 힘과 어지러운 신을 말하지 않았다 사람도 제대로 섬기지 못하면서 어떻게 귀신을 섬길 수 있겠는가? 삶도 모르는데 죽음을 어찌 알 수 있으리요? 공자는 神을 말하지도 않았으며, 死後世界를 말하지 않는, 來世觀이 없는 철저한 현실 우선의 현 생주의 학자였다. 도대체 사람으로 태어나서 새나 짐승들과 더불어 살라는 것인가? 이 세상에 사는 사람 들을 외면하고, 이 사람들과 더불어 살지 않고 내가 누구와 더불어 살란 말인가? 이와 같은 공자의 어록에서 우리는 그가 철저히 현실세계에 대한 애착과 애증을 같이 가지고 있 었다는 것을 알 수 있을 것이고, 그 현실 세계에서의 調和로운 삶의 실천과 영위를 仁이라는 사랑 의 원리로 역설하였다. 그렇다면 神이나 여타의 매개물 없이 사람이 사람을 온전히 사랑할 수 있는 가? 공자는 인간의 주체적 역량과 그 능력에 대하여 매우 긍정적으로 평가하였고, 천부적으로 그렇 게 할 수 있는 生來的 仁의 소유자임을 말하였다. 사람이 도를 넓히는 것이지 도가 사람을 넓히는 것은 아니다 인간으로서 지켜야 할 올바른 眞理와 人道는 결국 현실세계에서 인간의 주체적 힘으로만 가능하 다는 것이다. 따라서 현실세계에서 사랑의 실천은 仁의 마음을 가지고 있는 사람에게서, 또 일상 에서 仁의 마음을 행동으로 실천하는 사람에게서 서로간의 調和로운 원리를 갈구하는 것이다. 神이 라든지 여타의 全知全能한 종교적 지도자를 통하여 사랑의 원리를 찾아내고 실현하는 것이 아니라, 철저히 사람들 자신을 통해서만이 가능한 것이다. 따라서 유교에서 仁은 汎愛衆으로서 널리 사랑을 베푸는 것이라 규정하면서도 완전한 사랑 혹은 완성된 사랑을 부인하기 때문에 사랑의 주체이자 객체인 인간들 사이에서의 調和를 강조하게 되는 것이다. 궁극적으로 완성된 사랑, 사랑의 실체를 부인하는 그러면서도 그 사랑의 궁극을 위해 끊임 없이 부단한 修己를 통하여 한 단계씩 修養을 통해 최고의 실현을 이루어내는 聖人의 경지에 도달 하기 위한 방법론인 것이다. 따라서 유교에 있어서 보편주의 가치관은 상술한 바와 같이 충서의 조화·의례의 조화·전통과 현대적 감각으로서의 오륜의 조화이고, 이 모두는 仁을 실현하는 가치기준으로서의 원리와 역할이 라 할 수 있다. 나와 타인의 마음을 동일한 것으로 여기는 자기동일성의 확대가 忠에서 恕로 나아가는 조화의 덕목이 되었다. 이에 따라 자신의 부모에 대한 사랑의 마음을 다른 사람의 부모와 자식에 대한 마 음으로까지 확대해 나가는 '親親而愛人' 정신은 인간의 가장 본능이자 본성을 인정하면서부터 시작 한 調和로운 사랑의 實踐論이다. 자칫 잘못하면 혈연 이기주의나 형식주의의 외면적 사랑으로 전락하기 쉽기에, 유교에서는 인간 의 가장 본성이자 본능인 자신의 감정을 인정하면서도 삶을 영위해 나가는 삶의 동반자로서의 타 인에 대한 마음가지로 확대하자는 것이다. 그것이 바로 내 마음과 너의 마음이 보편적으로 가지고 있는 사랑의 마음을 生來的으로 소유하고 있다는 것이고, 對自的인 수양과 수신인 '忠'을 통하여 對 他的인 용서와 화해의 정신인 '恕'로 나아가는 원리이다. 그렇기 때문에 儒敎에 있어서의 調和는 남 과 나를 동일시하는 推己及人의 한결같은 汎愛衆을 강조하는 것이다. 그러면서 사회성의 보편기준이 자연히 요구되고, 이에 맞추어 정당성과 사회적 질서규범으로서 의 義와 禮가 상정되는 것이다. 여기에 오랜 전통으로부터 慣習化되어 온 전통적 윤리강령과 덕목 들인 五倫이 부합하면서 현대적 감각에 맞추어 時宜性과 融通性을 발휘하는 보편주의 기준이 정립 되었다고 할 것이다. 3.德의 외재적 특성과 中庸 유교에서의 궁극적 목표는 앞장에서 줄곧 논의되어 온 여러 가지 이론들에만 머물지 않고 몸소 실천하고 행위로 옮기려는 실천지향에 있다. 즉 가치있는 삶을 실현하기 위해서는 사람으로서 마땅 히 지켜야할 도리인 人道를 확충하고 실현시키는 실천적 방법론이 있어야 한다. 실천행위의 근거와 원리를 유교에서는 中庸의 德으로 일관되게 설명하고 있다. 따라서 본 장에서는 중용의 덕에 관하 여 고찰하고자 한다. 가. 誠敬과 실천의 근거 인간의 실천행위는 하늘의 움직임과 같아야 한다는 것이 유교에서의 기본 전제다. 왜냐하면 인 간의 天性 혹은 本性이라는 것을 하늘에 근거하는 것에서부터 인간의 위치와 본질을 설정하였기 때문이다. 하늘이 命한 것을 本性이라 하고 그 본성을 따를 것을 道라 하며, 그 道를 닦는 것을 敎라 한다 유교에서는 人性의 근거가 天에 있음을 전제조건으로 시작되듯이, 인간으로서 마땅히 실천해야 하는 도리인 人道의 근거도 天道에서 기인한다고 여긴다. 誠은 하늘의 道이고, 誠해지려고 하는 것은 사람의 道이다. 誠한 사람은 힘쓰지 않아도 적중하고 생각하지 않아도 얻게되며 저절로 道에 적중하니 聖人이다. 誠해지려 하는 자 는 善을 택하여 굳게 붙잡는 것이다 天道란 純粹至善한 것으로 인정되기 때문에 그것을 본받는 人道 역시 善한 것이어야만 한다. 따 라서 人道의 실현은 자신의 도덕적 성품이 완성되었을 때 가능한 것이며, 天道를 실현하고자 하는 내적 동기로부터 올바른 행위로의 추진력을 얻게 된다. 유교에 있어서 이러한 인간의 행위에 대하 여 실천적 가치관을 설정하는 것이 {중용}이라는 경서다. 여기에서 天道는 진실되고 거짓됨이 없는 眞實無妄한 것을 의미한다. 바로 성실이다. 성실하다면 우주의 운행을 제쳐놓고 달리 말할 수 없다. 朝夕의 변화가 그렇고, 사계절의 갈마드는 현상이 모 두 천지자연의 성실함이고, 그것을 하늘의 도라 하는 것이다. 그 天道의 구체적 의미가 바로 誠이 다. 誠 자체는 객관적 형이상학적인 실재이지만 인간은 자신의 본성에 의해서 그것을 실현할 수 있 게 된다. 즉 하늘로부터 善한 본성을 부여받았기 때문에 性을 그대로 발현하는 것이 곧 誠을 완성 하는 것이고, 그것이 '誠之'의 人道가 되는 것이다. 인간은 자신의 선한 본성을 회복하여 타인의 도덕적 완성을 이룩하고자 노력하며, 자신의 본성 을 회복하는 중심에 誠이 있다. 따라서, 誠은 天道와 人道가 合一되는 길이 됨과 동시에 자신을 완 성하고 타인을 완성시켜주는 덕으로 간주된다. 그러나, 誠으로만 인간의 올바른 행위실천의 방법이 되지 않는다. 誠은 인간의 실천행위에 대한 내적 동기부여이며, 여기에 외적 태도가 수반되어야 하는데 그것이 敬이다. 敬이란 원천적으로 가다듬다·엄숙하다·순수하게 하다·거둬들이다의 뜻을 내포하고 있다. 마 음 속에 잡념이 일지 않도록 엄숙하게 가다듬어야 하며, 본심이 잡념에 휩쓸려 나갔다면 거둬들여 야 한다는 의미까지 포함된다. 그렇게 純粹至善한 마음을 한결같고 확고하게 지닐 수 있어야 한다. 따라서 경은 적극적으로 선을 행하고 악을 막는 인간의 진취적인 자세를 나타내고, 그것은 공경의 의미를 강조한 실천개념이 된다. 또한 경은 형식을 갖춘 공경한 마음가짐이다. 맹자가 "恭敬之心禮 也"라고 했던 것은 바로 타인을 대하는 자심의 외적 마음가짐의 형태와 자세를 시사하는 것이라 하겠다. 따라서 인간의 내면에 본래부터 갖추어진 敬은 誠과 함께 인간의 도덕적 실천행위의 근거가 되 며, 여기에서부터 중용의 덕을 실현할 수 있는 원리가 도출되는 것이다. 나. 도덕성과 당위성의 실천 원리 유교에 있어서 도덕적 실천행위의 주체인 인간은 기본적으로 성과 경이라는 덕을 소유한 존재로 파악한다. 天道의 誠과 그 天道와 合一하기 위한 人道의 길로써 誠之와 敬은 실천양태로 나아가기 위한 德의 내재성을 강조하기 위함이었다. 이와같이 서구사상과 확연히 구분되는 독특한 동양적 사 유의 형태를 찾는다면 그것은 아마도 '德'이라는 개념을 들 수 있다. Ⅱ장에서도 설명한 바 있지만, '仁'이라는 것도 '사람에 의한 사람을 위한 사람의 주체적 사랑'이라는 점에서 여타의 종교적 사랑 과 구분할 수 있다고 하였다. 그러나, 실제 행위형태로 나타날 때의 사랑<仁>은 자비와 박애의 정 신과 구별하기 힘들다. 따라서, 유교에서는 인간의 사랑이 실천적 행위로 드러날 때 德이라는 용어 로 표현하며, 그 실천행위에 관한 모든 기준을 德과 연관지어 생각한다. 그러나, 이 德은 서구에서 말하는 도덕성의 德 개념과는 구분되어야 한다. 물론 德이라는 용어의 자의적 개념을 분석할 때 도덕성이라는 특성을 간과해서는 안되겠지만, 德의 형성에 없어서는 안될 중요한 요소가 그 안에 내재되어 있음 또한 주의하여야 한다. 바로 德이라는 용어 자체 안에 내재되어 있는 德의 내재적 특성이 동양에서 말하는 전통적 德 개념이며, 그 덕의 온전한 실천자를 우리는 君子로 표현하게 된 다. 도덕성을 구비한 것만으로는 덕의 개념을 설명하기에 부족하므로 유교에서의 덕에 대하여 좀 더 살펴보면 다음과 같다. "法보다는 德으로써 세상을 다스려야 한다"고 역설한 공자의 사상은 {논어}에 보면 '이것이 덕 이다'라고 단언한 것을 찾아볼 수 없으나, 여러 가지의 구체적 상황에서 덕이라는 것을 언급하였 다. 따라서 공자가 말한 덕의 단편들을 종합함으로써 하나의 德論을 유추하여 보고, 동양적 덕의 의미와 그 덕 안에 내재되어 있는 보편성에 대하여 탐구하여야 할 것이다. {논어}에 보면 德을 논한 장이 30여 군데 된다. 그러나, '仁'을 설명할 경우에는 제자와 공자가 처한 상황에서 '이것이 仁이다'라는 개별적 특수성의 성격으로부터 설명하면서 보편적 사랑의 기준 과 철학성을 역설하였던 것에 반하여, 德을 이야기할 때에는 한 차례도 '이것이 德이다'라고 단언한 경우는 결코 없다. 그러나 공자는 덕을 말할 때, 오로지 덕을 행하는 길이 어떤 것이고 덕을 높이 는 길이 어떤 것이며, 덕으로써 현실과 세상을 어떻게 이끌어 나가는지 그 실천 방법론을 이야기 할 경우에 德이라는 용어를 사용하였다는 것이다. 이것은 덕을 단순히 도덕성의 특성으로만이 아닌 도덕을 실천하는 행위 주체자로서의 인간이 지녀야할 또다른 행위 기준인 동시에 현실세계, 아니 현대사회에서도 상통할 수 있는 덕의 보편성이 내재되어 있음을 알 수 있다. 그러면 유교에서 말하 는 덕의 개념과 특성은 어떤 것인가? 유교 전통에서 말하고 있는 덕의 개념과 특성은 크게 상위개념과 하위개념으로 구분할 수 있었 는데, 도덕성과 당위성을 이야기하는 덕과 현실적인 생활과정에서 혹은 실제적인 사회행동에서 어떻게 덕을 이룩할 수 있는가의 행위실천의 中庸의 德 개념으로 구분할 수 있다. 그러면 중용 의 덕이란 무엇인가? {논어}에서는 덕을 중용에서부터 출발하고 있다. 중용의 덕됨이 지극하다 이것은 덕을 가장 높이는 것이 중용이라는 것이고, 이 중용을 지키고 실천함으로써 만들어지는 것이 中和요 調和의 세계일 것이다. 따라서 중용의 덕을 실현한 中和는 和諧와 統合이 이루어진 이 상향이고, 이 이상을 실현하기 위하여 인간은 부단한 중용의 덕을 실천하여야만 한다. 그런데 중용 이라는 용어는 많은 의미를 함의하고 있다. 주자는 중이란 지나침도 없고 모자람도 없는 것을 말함이다. 용은 공평하고 떳떳한 것이다. 정 자가 말하기를 치우치지 않은 것이 중이요, 바뀌지 않은 것이 용이다. 중이란 천하의 바른 길이요, 용이란 천하의 정한 이치다 또한 {중용}에서는 다음과 같이 설명한다. 양극단을 잡아서 그 가운데를 활용하는 것 여기에서 필자는 주자의 해석이 지나치게 추상적이라고 생각한다. 개념에 대한 명증성이 부족하 며 현실적으로 중용의 개념과 쓰임이 불명료하다. 현대인들에게 '이것이 중용이다. 이것이 중용의 덕이다'라고 감명시키기에는 부족한 언설이다. 사실 현실적으로 오늘날에는 어느 한 쪽으로도 치우치지 않은 '中'의 상태가 어떻게 이루어진 상 태인지 알 수 없다. 또 내가 행동하고 실천하는 모든 것이 실제로 중용의 덕을 행하였는지 아닌지, 정확히 알아낼 수 있는 방법이 없다. 주자의 해석으로 설명하자면 이미 인간의 사고 범위 안에 잣 대를 설정해 놓고, 중용이라 하여 한 중간의 원리를 기준으로 삼아, 그 중간과 비교해 얼마나 일치 하고 접근하였는지를 가지고 중용이라 하는 것과 같다. 그러나, 주자의 이러한 방법론은 지나칠 정 도로의 관념적이고 이념적이며 주관적이다. 현실을 읽어낼 수 있는 능력의 부재는 물론이거니와 현 실과 상황 그리고 인간의 행동을 잴 수 있는 잣대로서 사람들 사이에 공통적으로 느끼는 가운데라 는 것을 상정하기가 매우 어려운 주관적 관념형으로 될 수 있는 가능성이 있기 때문이다. 마치 중 용이라고 하는 것은 산술적 수치의 한 가운데 정도로밖에 이해하기 어렵다. 그렇다면 중용이란 과연 어떻게 설명하여야 하며, 중용의 덕을 어떻게 穿鑿할 수 있을 것인가? 동서고금을 막론하고 사람들은 일상의 생활에서 아무런 검증 없이 중용이라는 단어를 쉽게 사용하 고 있다. 혹시 주자의 권위적 해석대로 관념적·이념적으로 이해하고 '어느 한 쪽으로도 치우치지 않고 기울어지지 않은, 지나치거나 모자람이 없는 한 가운데'라고만 한다면 그것은 도대체 무엇이 며 어떠한 상태이며 현실적으로 어떻게 이루어지고 있는 것인가를 재삼 음미해볼 필요성이 있을 것이다. 사람은 일상의 현실생활 과정에서 무엇이 바람직하고 무엇이 바람직하지 못하며, 무엇이 옳고 무엇이 잘못 된 것인지를 분별하고, 자신이 처한 상황에서 최선의 행위로 판단하게 된다. 그러나, 사람들은 일련의 선택과정 속에서 판단하기 어려운 현실에 처했을 때는, 혹은 어떤 행위가 인간으 로서 최선의 가치를 실천하는 것인지를 판단하기 힘들 때 중용의 덕을 지키는 것이 최선의 선택이 며 완벽한 중간지대라고 생각한다. 그러나, 여기에는 관념적 오류가 숨어 있다. 사람들이 흔히 판단 하는 중간지대는 중용을 유효 적절히 사용한 미덕이라고 생각하지만, 그것은 양쪽의 입장에서 절반 씩을 양보한 절반의 최선밖에 되지 않는다. 예를들어 명백한 근거와 이유를 가지고서 자신들의 옳 음을 주장하는 쌍방에게 그 상황을 해결하는 최상의 선택은 서로의 옳음을 절반으로 양보하고 서 로의 잘못을 절반씩 인정하는 것이므로, 결국 중용의 길은 至善이라는 이상과는 거리가 멀어질 수 밖에 없다. 중간지대가 아무리 유용한 것이었다 해도 중용이라는 관점에서 볼 때 실제로는 절반의 최선이고 절반의 정직이며 절반의 옳음밖에 될 수 없다. 과연 그렇다면 중용의 실체는 무엇인가? 그것은 {중용}에 나타나 있는 경전 그대로 감정이 들어 가지 않은 無慾과 無私의 탈주관적 판단의 덕이라고 결론지을 수 있을 것이다. 왜냐하면 {중용} 장 구에서 喜怒哀樂이 아직 피어나지(드러나지) 않은 것이 中이고, 드러나서 모두 절도에 맞는 것 이 和이다. 中은 천하의 모든 것의 근본이고 和는 천하의 모든 일을 달성시킨다 라고 되어 있다. 그러나, 기쁨과 성냄, 슬픔과 즐거움이라는 인간으로서의 자연적 감정이 생겨나 지도 않았고 밖으로 드러나지도 않은 상황이라는 것은 인간에게 너무나 무리한 修身과 修養을 요 구하는 것이 된다. 현실적으로도 희노애락의 감정이 아직 發하지 않은 未發의 상태가 中이라는 것 은 단지 형이상학적 해석의 의미이고, 현실생활에서 인간은 대인·대물과의 상호작용이 끊임없이 계속되는 한 희노애락이라는 감정이 현실적 상황에 이미 드러나게 되는 旣發의 상태로 나아가는 것은 당연하다. 바로 이 시점에서 희노애락이라는 인간의 순수한 감정이 아직 피어나지 않은 순수 무구한 未發과 같은 마음가짐을 요구하게 되는데, 그것이 바로 자신의 감정이 개입되지 않은 無慾 과 無私의 마음이 되는 것이고 이것이야말로 참다운 중용의 의미가 될 수 있을 것이다. 결국 중용이라는 것은 인간의 실제적 현실상황에서 선택의 과정과 판단과 의사결정을 내리는 德 의 實踐 기준이라고 본다. 중용은 양극단의 어느 하나가 될 수도 있고, 양극단을 모두를 거부하는 것도 될 수 있으며, 때로는 모든 극단의 합일일 수 도 있다. 따라서 {중용}에서는 중용은 때에 맞게 하는 것이다. 특별한 실체가 없는 때에 따라 존재하는 것이다 라고 하였다. 즉 중용은 고정적 관념과 실체가 아니라, 때에 따라 유효하고도 적절한 판단을 내 릴 수 있는 融通性과 時宜性을 갖춘 덕이라 표현할 수 있을 것이다. 다. 中庸의 보편주의 실천관 유교에 있어서 최고의 인격과 학식과 덕망을 지닌 이상적 인간상으로 흔히들 성인을 추측하게 된다. 그러나, 성인이라는 형상은 이론적 최고의 경지이며 공자 자신도 성인이라는 평가에는 주의 를 기울였다. {논어} [술이]편에 나는 성인을 만나 보지 못했다. 군자라도 만날 수 있다면 그것으로 만족할 것이다 라고 말한 바 있다. 도가에서 최고의 이상적인 인간상으로 신선과 같은 仙人을 설정하듯이 유교 에서도 인간에게 현실적 노력의 목표와 최고의 경지로 성인을 상정하는 것과 유사하다고 보아야 할 것이다. 따라서, 유교에서의 인간에게 가르치는 궁극적 도달점은 성인은 되기 힘드니 군자는 되 어야 하며, 모든 사람이 군자와 같은 정도의 수준으로 이루어진다면 그 사회와 국가야말로 대동사 회가 될 것이라는 요점이다. 그렇다면 군자는 어떠한 인격자이며, 현실생활에서 어떠한 모습과 실천력을 보여 주는 사람인 가? 本考에서 상술한 바를 토대로 짐작할 수 있듯이 우선 자신에 대한 진솔함과 수양이 우선적으로 이루어진 후 다른 사람을 배려할 줄 아는 忠恕之道와 禮義를 겸비한 사람으로 생각할 수 있을 것 이다. 또한 {맹자} [등문공] 상편에서 언급되고 있듯이 덕을 쌓아야만 하는 사람이고 德治의 소임 을 다할 수 있는 위정자 정도라고도 생각할 수 있을 것이다. 따라서, 봉건사회에서의 군자는 지배 자의 위치에서 몽매한 백성을 다스리는 세습적 신분계층으로 인식되기 쉽다. 그러나, 중국 고대에 서부터도 물론이고 현대사회에서도 계층의 분화와 변화는 군자를 더 이상 사회적 신분이나 지위로 는 의미가 없을 것이다. 학식과 덕망을 갖춘 자격도 중요하지만 군자에 대한 현대적 의미는 다음 몇 가지로 풀이된다. 첫째, 유가에서의 가장 이상적인 인간상을 {중용}에서 다음과 같이 이미 대명제로 언급하고 있 듯이 하늘이 명하여 준 것을 성이라 하고, 그 천성을 따르는 것을 도라 하며, 그 도를 닦고 수양하는 것을 가르침이라 한다 바람직한 인간다운 삶을 영위하기 위해서는 끊임없는 배움이 있어야 하고, 또 그 배움에는 방 법이 있으며, 그 방법은 하늘이 명한 본성을 잘 성취하여야 한다는 것이다. 결국 끊임없는 反求諸 己의 자세로 自省과 敎學의 자세를 잃지 않아야 한다는 것이다. 둘째, {논어}에서는 군자는 두루 친하되 편당적이지 않고, 소인은 편당적일 뿐 두루 친하지 못한다. 라고 한다. 군자는 그 마음이 공평무사하여 두루 공적인 사귐을 가짐으로써 편당적인 것은 아니 하지만 소인은 그 마음씀이 간사하여 편당을 지어 사적으로 가까이 지내는 관계로 공평성을 쉬이 잃고 만다는 것이다. 셋째, 군자는 흑백논리를 따라 외길을 걸어가는 극단의 자세를 취하는 것을 경계하고, 또한 무원 칙성과 安逸無事한 생활태도를 지양하며, 기본적 원칙인 '義'와 '事理'를 지켜나가야 하는 사람이어 야 한다. 군자는 천하의 일을 대함에 꼭 그래야 한다는 것도 없고 절대로 안된다는 것도 없으니 의로움만을 좇는다 그러나, 무엇보다도 군자에게 가장 중요시되었던 것은 중용의 덕을 실천하여야 한다는 사실이다. 공자도 "중용의 덕은 지극하다"고 누차 말할 정도로 군자에게 있어서 이 중용의 덕을 떠나서는 바람직한 인간상으로 규정할 수 없음을 언급하였다. {논어} [술이]편에는 공자의 인품을 "온화하면 서 엄숙하고, 위엄이 있으면서도 사납지 않으며, 공경스러우면서도 편안하다"라고 표현한 것은 곧 중용의 덕을 지닌 공자의 모습이라고 할 수 있을 것이다. 4.맺음말 원시유학에서 주창하였던 공자의 사상은 서구 이성세계로 포장한 과학문명과 자본주의 사회에서 개인 우월주의를 표방해내며 인간이 순수한 가치를 상실하고 도구적 가치로 전락한, 사람답지 못한 사회를 극복하려는 이상적 가치를 담보하고 있다고 생각한다. 바로 유교에서 강조하였던 사랑의 철 학으로서 '仁'의 패러다임 이야말로 참다운 인간 존재를 투명하게 밝혀주고 사람다운 삶의 길을 회 복하게 해주는 보편적 가치라 할 수 있을 것이다. 그 보편적 가치가 바로 유교에서 말하는 '仁의 調和와 中庸의 세계'라 할 수 있다. 유교에서는 인간적 휴머니즘을 仁과 德으로 調和된 덕목으로 표현하고, 義와 禮로 그 정당성과 질서를 이야기 하며, 君子로서 中庸의 덕을 실천한 자로 결론 짓는다. 유교에 있어서 '仁'은 오로지 사람의 사랑이 고, '德은' 오로지 사람의 수용이다. '忠은' 최선을 다해 일하는 사람에 대한 성실이다. '禮는' 사람들 관계, 사람들 행동의 조화이고, '君子'는 이 모든 것을 총합적으로 몸소 실현하는 한 지표로서의 가 장 사람다움의 지향상이다. 이 가치들은 모두 사람이 태어날 때 가지고 나온 그 본성에 가장 충실 했을 때 만들어진 가치다. 서구식으로 말하면 유토피아적 이상향의 시대를 동양에서는 '堯舜時代'로 상정하고 그 요순이라는 태평성대를 구가하였던 위정자들은 인간본연의 본성을 가장 충실히 실현 한 사람들이었다. 무엇이든 나누고 쪼개야 하는 서구식 사고방식으로써 仁은 좋은 연구 대상이 못된다. 과학만이 살길을 열어 준다는 현대 산업사회·정보화사회에선 개념의 명증성이 무엇보다 중요하다. 개념의 불명증성은 그 출발부터가 비과학적인 것이 된다. 모든 서구개념은 과정과 목표, 동기와 결과로 구 분된다. 그렇게 분리되고 구분되지 않은 개념은 연구하고 분석할 만한 주제가 못 된다고 사고한다. 그러나 인간의 예지 속에는 아무리 나누려 해도 나누어지지 않는 것이 있다. 아무리 밝히려 해 도 밝혀지지 않는 것이 있다. 오히려 나누면 혼돈이 오고, 밝히면 더 어두어지는 것이 있다. 인간 에게 있어 주가치들은 대개 그러하다. 특히 유교에서의 仁은 더욱 그러하다. 인은 과정과 목표가 하나이다. 동기와 결과가 합일되어 있다. 방법이 목적이고 목적이 곧 방법이다. 이론과 실천이 하나 이고, 주체와 객체, 주관과 객관이 따로 구분되어 있지 않다. 이러한 유교적 덕목들을 보편적 가치 로 끌어올리기 위하여 본 논고에서는 '仁'이라는 사랑의 원리와 그 사랑의 원리를 실천하는 방법론 으로서의 '中庸'을 주 관심 대상으로 소박하게나마 검토하여 보았다. '中庸'과 '調和' 사이에는 불가분의 관계가 있다. 중용이 깨지면 조화도 어그러지고, 조화가 어그 러지면 중용도 무너진다. {논어} [옹야]편에 "바탕이 문채보다 두드러지면 野하게 되고, 문채가 바 탕보다 두드러지면 형식이 된다. 바탕과 문채의 조화가 잘 이루어져야 비로소 군자라 할 수 있을 것이다"라 하였다. 따라서, 유교는 철저한 현실생활에 입각한 배경에서 출발하여, 인간을 위한 인간에 의한 인간의 주체적 사랑으로서의 조화의 이론을 전개하였고, 그 조화의 덕목들은 군자의 중용적 실천관에서 그 빛을 발휘하게 되는 것이다. 결국 유교에 있어서 조화와 중용은 현실세계에서 활동해 나가는 인간 자신들의 행위에 대하여 보편주의적 가치기준을 설정하고 실천해 나가게 해주는 방법론과 같은 것 이며, 이의 가장 궁극적 도달점은 박애주의와 사해동포주의가 실행되는 대동사회가 될 것이다.